??????? 文\王南溟

《現(xiàn)代藝術(shù)與前衛(wèi)藝術(shù)：理論史的發(fā)展》是我要用10年時(shí)間的寫作計(jì)劃（之前陸續(xù)貼在“藝術(shù)國際”網(wǎng)上的格林伯格研究就是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)），也是對我的論著《觀念之后：藝術(shù)與批評》的一個(gè)理論史背景交待和詳細(xì)的注釋。當(dāng)然更重要的起因還是因?yàn)閷?shí)在看多了當(dāng)前批評界的寫作每每拿著理論史上的某一兩句話像最高指示那樣地去用，還有就是拿著抽象而又大的概念去指責(zé)這指責(zé)那，好像這些歷史性概念在他們那里都極具永恒性似的。因此，《現(xiàn)代藝術(shù)和前衛(wèi)藝術(shù)：理論史的發(fā)展》中就是要還這些概論以歷史階段性特征，在這個(gè)寫作中，過去和現(xiàn)在能觸動(dòng)我思維的那些理論（包括理論家，批評家，甚至策劃人和藝術(shù)家的某些言論）現(xiàn)在都在“現(xiàn)代藝術(shù)”與“前衛(wèi)藝術(shù)”的框架內(nèi)予以批判性的回顧，如果這個(gè)寫作計(jì)劃能完成，當(dāng)然算是我的一部 “黃昏之作”了，這項(xiàng)計(jì)劃有些大，只能盡力而為，而且對我這個(gè)從事現(xiàn)場批評的人來說，這個(gè)寫作有些超出了我的范圍。

一、還原理論結(jié)構(gòu)

《現(xiàn)代藝術(shù)與前衛(wèi)藝術(shù)：理論史的發(fā)展》首先回顧的是康德的理論（不只是康德美學(xué)，當(dāng)然我還會批判康德美學(xué)的變種——審美教），因?yàn)閺牧_杰-弗萊、克萊夫-貝爾到克萊門特-格林伯格都自己聲稱，他們的批評是從康德理論來的。我還會討論康德與前衛(wèi)藝術(shù)理論之間潛在的關(guān)系，當(dāng)然不是與“審美教”的關(guān)系，而是如何反“審美教”的關(guān)系，這是一直是被忽略的部分，《杜尚小便器與形式主義批評及與康德理論的關(guān)系》只是一個(gè)開場白。

理論史寫作，首先面對的就是文獻(xiàn)閱讀，每個(gè)理論家寫作，都難免有筆誤，有詞不達(dá)意和用詞造句有歧義的地方，所以閱讀首先是針對他的理論主張，而不是某一個(gè)句子，如果離開了他的理論主張，而只看到一兩句話就當(dāng)著他的至理名言來引用或者反對，就很容易偏離原作者本人的立場，甚至曲解原作者的意思，更不用說對原作者的論述做出積極的回應(yīng)了。關(guān)于這一點(diǎn)，康德在1787年《純粹理性批判》第二版序中還特地作了一個(gè)說明，他說：

任何一種哲學(xué)的闡述都有可能在個(gè)別地方被人揪住（因?yàn)樗荒芟駭?shù)學(xué)那樣防衛(wèi)嚴(yán)密），然而，這個(gè)體系的結(jié)構(gòu)作為一個(gè)統(tǒng)一體來看，卻并沒有絲毫危險(xiǎn)，對于它的概貌，當(dāng)這個(gè)體系新出現(xiàn)時(shí)，只有很少的人具有精神上的熟練把握，但由于對他們來說一切創(chuàng)新都是不合適的，則對它具有興趣的人就更少了。即使是那些表面的矛盾，如果我們把個(gè)別地方從它們的關(guān)聯(lián)中割裂開來，相互比較，也是可以在每一段尤其是作為自由談?wù)搶懴碌奈淖种刑舫鰜淼模@些表面矛盾在信從別人的評判的人眼里就會給這些文字留下不利的印象，但對于從整體上把握了這個(gè)思想的人，這些矛盾是很容易解決的（注1）。

康德的意思是要將一個(gè)詞語和句子，放到他的理論結(jié)構(gòu)中去理解，而不要揪著個(gè)別的地方不放，這對閱讀者提出了要求就是要從整體上把握理論體系，才能解決個(gè)別地方的問題，當(dāng)然這需要精神上的熟練把握能力。康德自己對第一版的著作再版的時(shí)候?yàn)榱苏业揭粋€(gè)更確切的詞和句子也是作了很多改動(dòng)，還有編者也會根據(jù)康德的意思，對可能會有歧義的用詞和造句進(jìn)行修正，更有對有些句子中意思完全相反的用詞根據(jù)康德的意思加以還原。所以康德在《純粹理性批判》第二版中寫的說明，其實(shí)是他的甘苦之言，告訴大家一種閱讀方法。不要揪字眼，要從整體上把握作者的思想。當(dāng)然我進(jìn)一步說，不要望文生義，要把詞語和句子放到理論的結(jié)構(gòu)中去理解。即一個(gè)理論家的這段論述，是在什么情況下說的，它的出發(fā)點(diǎn)在哪里，針對了什么問題，放在全文中作如何論述的，并與其它的文章構(gòu)成了什么上下文關(guān)系。考慮到這種文獻(xiàn)的復(fù)雜性，我常在寫作中增加引文的字?jǐn)?shù)，既不是引一兩句話加以發(fā)揮，也不是根據(jù)原文改成自己的敘述以顯示那種文人才子氣，我寧可用笨拙的寫法，減少眼花繚亂的關(guān)鍵詞，一觀點(diǎn)一討論，將每段引文都置于有限的結(jié)構(gòu)內(nèi)以求明確呈現(xiàn)理論家的意圖。就像有人說格林伯格的理論做得很一般，這主要是針對格林伯格沒有像理論家那樣作大部頭的書，也沒有形而上學(xué)式的宏大敘事，而只是一篇篇短的評論文章而言的。但思想成果不以大部頭書為標(biāo)準(zhǔn)，思想的寫作與專家研究的寫作是不一樣的，盡管思想也需要通過寫作的方式；而又有人很輕率地說格林伯格的觀點(diǎn)有前后矛盾的地方，但我認(rèn)為一個(gè)現(xiàn)場批評家而不是書齋中的學(xué)者，能這樣前后一致實(shí)在是一個(gè)榜樣，現(xiàn)場千變?nèi)f花，何況我沒有看到格林伯格有什么前后矛盾地方，反而是一步步地深入的，從1930年代到1960年代，而我在格林伯格寫作章節(jié)中對其寫作歷史還原了他的一個(gè)理論結(jié)構(gòu)，當(dāng)然我寧可把它看成是一個(gè)格林伯格理論的局部，而不是全部（注2）。

二、疏通思想的源泉

一個(gè)理論家到底留下了什么思想遺產(chǎn)是我的《現(xiàn)代藝術(shù)與前衛(wèi)藝術(shù)：理論史的發(fā)展》寫作的主要對象，在這樣的寫作中，不但要對某個(gè)理論家的文獻(xiàn)作出積極的閱讀，而且還要挖掘哪些理論觀點(diǎn)曾經(jīng)甚至依然是今天的思想源泉，波德萊爾就是一個(gè)例子，如果說波德萊爾是現(xiàn)代主義之父的話，他這么多敏銳的帶詩人氣質(zhì)的言論中有哪些是現(xiàn)代主義的思想來源，就現(xiàn)代主義包括的“現(xiàn)代藝術(shù)”與“前衛(wèi)藝術(shù)”兩方面，波德萊爾的思想與它們構(gòu)成了什么關(guān)系，這正是我在波德萊爾的研究綱要，即那篇《介入社會與藝術(shù)自主：波德萊爾的思想遺產(chǎn)》中所簡述過的，當(dāng)然這個(gè)論述一樣會延伸下去。

這就涉及到如何閱讀文本和如何抓住作者的閃光點(diǎn)的能力，比如康德以柏拉圖的“理念”為例所作的思想改造就很有說明性，康德對柏拉圖與讀者的關(guān)系重新作了調(diào)整，讀者的主體性在思想史上占了極其重要的地位，康德說：

我在這里決不想涉足于文字上的考證，來確定這位崇高的哲學(xué)家在他的表達(dá)上所聯(lián)結(jié)的意義。我只指出，不論是在通常的談話中還是在文章中，通過對一個(gè)作者關(guān)于他的對象所表明的那些思想加以比較，甚至就能比他理解自己還要更好地理解他，這根本不是什么奇談怪論，因?yàn)樗⒉辉浞忠?guī)定他的概念，因而有時(shí)談話乃到于思考都違背了自己的本意（注3）

理論史研究應(yīng)該如康德所說的閱讀一個(gè)理論家的文獻(xiàn)，“甚至就能比他理解自己還要更好地理解他”，這就是說，會寫歷史的人能把死人搞得活過來，不會寫歷史的人會把活人都搞死掉的。針對柏拉圖，康德改變了其他人對其有關(guān)理想國“理念”中的負(fù)面性結(jié)論，康德認(rèn)為，盡管：

柏拉圖的理想國，作為只能在空頭思想家的腦子里有其位置的夢想的完善性的一個(gè)被認(rèn)為是突出的例子，已經(jīng)變成了一句成語，而布魯克爾覺得好笑的是，這位哲學(xué)家會主張一個(gè)君王如果不是分有了那些理念就永遠(yuǎn)不會統(tǒng)治得好。不過，人們更好的做法也許是追蹤這一思想，并且（在這位杰出人物沒有給我們留下幫助的地方）通過新的努力來闡明它，而不是以不行這一低劣的和有害的借口來把它作為無用的而拋在一邊（注4）。

對我們今天來看，如果每個(gè)讀者都像布魯克爾，那么柏拉圖早就變得不行和無用而拋在一邊了，康德就是通過新努力來闡明柏拉圖的一個(gè)建構(gòu)者，他將他的自由意志論與柏拉圖的理想國聯(lián)系在一起，然后形成了他的三大批判，如康德所說：

柏拉圖這樣來使用理念這種表達(dá)，以至于人們清楚看到，他是將它理解為某種不僅永遠(yuǎn)也不由感官中借來、而且甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出亞里斯多德所研究的那些知性概念之上的東西，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)中永遠(yuǎn)也找不到與之相符的東西。理念在他那里是事物本身的藍(lán)本，而不像范疇那樣只不過是開啟可能經(jīng)驗(yàn)的鑰匙。據(jù)他看來理念是從最高理性那里流溢出來的，它們從那里被人類的理性所分有，但人類理性現(xiàn)在不再處于自己的本源狀態(tài)中，而必須通過回憶（也就是哲學(xué)）而努力地去喚回那過去的、現(xiàn)在已被遮暗了的理念（注5）。

這是康德對柏拉圖作出的積極響應(yīng)，康德還說：“柏拉圖很敏銳地看出，為了能把現(xiàn)象當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)來解讀，我們的認(rèn)識能力會感到有一種遠(yuǎn)比僅僅按照綜合的統(tǒng)一性來逐字拼寫諸現(xiàn)象還要更高的需要，而我們的理性會自然而然地騰飛到那些知識上去，這些知識遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出隨時(shí)都能有某個(gè)經(jīng)驗(yàn)所能提供的對象與之相符合的地步，但盡管如此，它們卻具有自己的實(shí)在性，而決不僅僅是一些幻影”（注6）。康德繼續(xù)論述到：

柏拉圖最初是在一切實(shí)踐的東西中，就是說，在一切以自由為依據(jù)的東西中，發(fā)現(xiàn)他的理念的，而自由本身則是從屬于那些作為理性之一種特有產(chǎn)物的知識之下的。誰要從經(jīng)驗(yàn)中汲取德行的概念，誰要把頂多只能用作不完善的闡釋的某種例子的東西當(dāng)作知識來源的典范（就像許多人實(shí)際上所做的那樣），他就會把德行變成一種可依時(shí)間和情境改變的、絲毫也不能用作規(guī)則的曖昧荒唐的東西。相反，每個(gè)人都會發(fā)覺，當(dāng)某人作為德行的典范被樹立在他面前時(shí)，他卻始終只在他自己的頭腦里擁有那種他用來與這個(gè)所謂的典范相比較、并僅僅據(jù)此對之加以評估的真實(shí)原本。但這種原本就是德行的理念，對這個(gè)理念而言，一切可能的經(jīng)驗(yàn)對象雖然都用作實(shí)例（即用作對理性的概念所要求的東西在某種程度上之可行性的證據(jù)），但不是用作藍(lán)本。從來不會有人合乎純粹的德行理念所包含的那個(gè)內(nèi)容而行動(dòng)，這一點(diǎn)根本不證明這個(gè)觀念就是某種妄念。因?yàn)橐磺杏嘘P(guān)道德上的價(jià)值或無價(jià)值的判斷仍然只有借用于這一理念才是可能的；因而每一次向道德完善的接近都必然以這一理念為基礎(chǔ)，不論在人的本性中那些按其程度來說是不可確定的障礙會使我們對此保持多么遙遠(yuǎn)的距離（注7）。

康德對柏拉圖的這種論述，在理論如何與思想遺產(chǎn)發(fā)生聯(lián)系的意義上很有經(jīng)典性，所以我在這里繼續(xù)引康德對柏拉圖的論述，因?yàn)樗粌H僅是在論述柏拉圖理論中才有意義，而是在對理論史中任何思想遺產(chǎn)的研究， 這個(gè)都可作為一種方法而被使用，就像康德繼續(xù)論述柏拉圖的理念的價(jià)值那樣：

畢竟，一部按照使每個(gè)人的自由可以與其他人的自由共存的那些法則的有關(guān)人的最大自由（而不是最大幸福，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)可以自行推出）的憲法，卻至少是一個(gè)必要的理念，我們不僅在最初擬定一部國家憲法時(shí)，而且甚至在一切法律那里，都必須把這個(gè)理念作為基礎(chǔ)，同時(shí)我們也必須一開始就不顧當(dāng)前的那些障礙，也許這些障礙的不可避免的產(chǎn)生與其說可能出自人類的本性，倒不如說可能是由于在立法時(shí)忽視了這些真正的理念。因?yàn)闆]有什么比粗俗地援引據(jù)說是與之相沖突的經(jīng)驗(yàn)更為有害、更使一個(gè)哲學(xué)家感到有失身份的了，但這種經(jīng)驗(yàn)是根本不會有的，假如在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候按照這些理念來作出上述部署，而不是由那些粗糙的概念取代這些理念、而正由于其取自經(jīng)驗(yàn)就阻礙了一切善的意圖的實(shí)現(xiàn)的話。立法和統(tǒng)治越是與這種理念協(xié)調(diào)一致地建立起來，懲罰當(dāng)然就會越罕見，而這時(shí)完全合乎理性的是，（像柏拉圖所主張的那樣）在一種完善的執(zhí)政管理下懲罰一類的事將會是根本不必要的了。現(xiàn)在，即使這種情況永遠(yuǎn)也不會實(shí)現(xiàn)，然而這一理念畢竟是完全正確的，它把這一極限提出來作為藍(lán)本，以便按照這一藍(lán)本促使人類的法律憲章日益接近于可能的最大完善性。因?yàn)槿诵员仨毻Ａ粲谄渖系哪莻€(gè)最高的程度將是什么，因而在理念及其實(shí)行之間必然留下的那道裂縫會有多大，這是任何人都不能也不應(yīng)當(dāng)加以規(guī)定的，而這恰好是因?yàn)椋褪亲杂桑杂墒强梢猿雒總€(gè)被給定的界限的（注8）。

在這里，柏拉圖的理念已經(jīng)轉(zhuǎn)換為康德的“先驗(yàn)自由”，然后成為了康德的理念：

但不僅在人類理性指明其真實(shí)的因果性、而理念成為了（對行動(dòng)及其對象的）起作用的原因的那種事物那里，也就是在德性那里，而且甚至就自然界本身而言，柏拉圖也正當(dāng)?shù)乜闯隽俗匀粡睦砟钪械钠鹪吹拿靼椎淖C據(jù)。一株植物，一個(gè)動(dòng)物，這個(gè)世界的有規(guī)則地安排好的結(jié)構(gòu)（因而估計(jì)整個(gè)自然秩序也是如此），都清楚表明它們只須按照理念才是可能的；表明雖然沒有任何個(gè)別的生物在其存有的那些個(gè)別條件下會與它的種類的最完善者的理念相重合（正如人與他甚至在自己心靈中具有的作為他自己行動(dòng)的藍(lán)本的人性理念都不會重合一樣），然而那些理念在最高知性中卻是個(gè)別的、不可改變的、徹底規(guī)定了的，并且是事物的本源的原因，而只有事物在宇宙中聯(lián)結(jié)的那個(gè)整體才是獨(dú)一無二地與那個(gè)理念完全相符合的。如果我們撇開表達(dá)上的夸張的話，那么這位哲學(xué)家從對世界秩序的物理事物所作的描摹性的考察提升到按照目的、即按照理念對世界秩序作建筑術(shù)的連結(jié)，這股精神的沖勁是一種值得敬重和仿效的努力，但它在德性、立法和宗教的諸原則方面，在諸理念雖然永遠(yuǎn)不能在其中得到完全表達(dá)、但首次使（善的）經(jīng)驗(yàn)本身成為可能的地方，卻是一種完全特別的貢獻(xiàn)，這種貢獻(xiàn)人們只是由于恰好通過經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)則來評判它才沒有認(rèn)識到，而這些經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)則的有效性作為原則本來正是應(yīng)當(dāng)通過這種努力而揚(yáng)棄掉的。因?yàn)樵趯ψ匀坏目疾熘校?jīng)驗(yàn)把規(guī)則提交給我們，它就是真理的源泉；但在道德律中經(jīng)驗(yàn)卻（可惜！）幻相之母，而最大的無恥就是從被做著的事情中取得有關(guān)我應(yīng)當(dāng)做的事情的法則，或想由前者來限制后者（注9）。

在《現(xiàn)代藝術(shù)與前衛(wèi)藝術(shù)：理論史的發(fā)展》寫作中，我還會就康德理論中關(guān)于審美的那部分（后來被概括為康德美學(xué)）加以論述，此處只以康德對柏拉圖的貢獻(xiàn)來討論理論史寫作的方法論——其立場、判斷及其創(chuàng)造的理由。同樣，在這部理論史寫作中，我會聚焦康德的理論到最后是如何集中到“藝術(shù)是自由”這一訴求，并又是如何讓藝術(shù)成為盧梭政治學(xué)的代碼的，所以，在我的這個(gè)理論史回顧中，那些所謂的康德美學(xué)最終被還原為康德的藝術(shù)政治學(xué)，而后來的康德美學(xué)——其實(shí)是審美教，就根本不是一回事了。

三、反對調(diào)和主義

“前后一貫是一個(gè)哲學(xué)家的最大責(zé)任，但卻極少見到”，康德反對調(diào)和主義，說，“古希臘的那些學(xué)派在這方面給我們提供的例證比我們在我們這個(gè)調(diào)和主義的時(shí)代所找到的更多”，而“在我們這里，各種矛盾的原理的結(jié)合體系被極其虛偽和膚淺地做作出來，因?yàn)樗苣欠N公眾的歡迎，他們滿足于什么都知道一點(diǎn)，而整體上一無所知，但卻對一切都能應(yīng)付自如”（注10）。

何至康德的年代是這樣，我們見到太多的調(diào)和主義，格林伯格之后，對格林伯格的各種批判或多或少都有些調(diào)和主義的味道，比如列奧-施坦伯格一定要通過抹平“錯(cuò)覺主義”與格林伯格的“媒介”之間的對立，并且一定要說現(xiàn)代藝術(shù)中有“錯(cuò)覺主義”的而證明格林伯格的“媒介”論是片面的，這種“調(diào)和主義”的說法既不顧格林伯格的理論結(jié)構(gòu)，也不符合藝術(shù)史事實(shí)。像康德對柏拉圖的案例那樣，在《實(shí)踐理性批判》中，康德也有案例來對“調(diào)和主義”進(jìn)行批判的，康德反對這種虛偽的同一性，比如他在討論“至善”這個(gè)概念時(shí)評述了古希臘的伊壁鳩魯派和斯多亞派，“在古希臘各學(xué)派中，真正說來只有兩個(gè)學(xué)派，是在規(guī)定至善的概念時(shí)，雖然就它們不讓德行和幸福被看作至善的兩個(gè)不同要素、因而是按照同一律尋求原則的統(tǒng)一性而言，遵循著同樣的方法的，但在它們從兩者之中對基本概念作不同選擇上卻又是互相分歧的。伊壁鳩魯派說：意識到自己的導(dǎo)致幸福的準(zhǔn)則，這就是德行；斯多亞派說，意識到自己的德行，就是幸福。對于前者來說，明智和德性是一樣的；后者給德行挑選了一個(gè)更高級的名稱，對于這派來說惟有德性才是真正的智慧”（注11）。然后，康德對這兩派的分析方法作為批判，康德說：

我們不能不遺憾的是，這些人（我們同時(shí)卻也不由得驚嘆他們在如此早的時(shí)代就已經(jīng)嘗試過了哲學(xué)征服的一切想得出來的方式）的敏銳目光不幸被用于在兩個(gè)極端不同性質(zhì)的概念、即幸福概念和德行概念之間挖空心思地想出同一性來。不過這是與他們那個(gè)時(shí)代的辯證精神相適合的，這種精神甚至現(xiàn)在有時(shí)也在誘使那些精敏的頭腦，通過力圖把那些原則中的本質(zhì)的和永遠(yuǎn)無法一致的區(qū)別轉(zhuǎn)化為詞句之爭，并這樣在表面上裝得有概念的統(tǒng)一性而只是名稱不同，來取消它們的這些區(qū)別，而這通常發(fā)生在這樣的場合，在這里不同性質(zhì)的根據(jù)的結(jié)合是如此高深，或者是要求那些往常在哲學(xué)體系中被假定的學(xué)說有一個(gè)如此徹底的改變，以至于人們對于深入到那實(shí)在的區(qū)別感到畏懼，而寧可把這種區(qū)別當(dāng)做僅僅是在表達(dá)形式上的不一致來看待（注12）。

區(qū)別，作為一種分析的開始顯然會有難度，所以一般的人總是喜歡繞開這個(gè)實(shí)在的區(qū)別，而當(dāng)作僅僅表達(dá)形式上的不一致，如康德說的，這樣既不吃力又討好，大家反而會覺得這是全面的，有說服力的。就是這個(gè)原因，康德批判了“調(diào)和主義”并分析伊壁鳩斯派和斯多亞派在這個(gè)論述上所存在的問題：“當(dāng)這兩個(gè)學(xué)派都力圖挖空心思地想出德行和幸福這兩個(gè)實(shí)踐原則的等同性時(shí)，他們并沒有因此就他們想如何硬提出這種同一性而相互達(dá)成一致，而是相互有無限大的分歧，因?yàn)橐慌砂炎约旱脑瓌t建立在感性的方面，另一派則把它建立于邏輯方面，前者把自己的原則置于感性需要的意識中，后者則把它置于實(shí)踐理性對一切感性的規(guī)定根據(jù)的獨(dú)立性中。按照伊壁斯鳩派，德行的概念已經(jīng)包含在促進(jìn)自身的幸福這一準(zhǔn)則中了；反之，按照斯多亞派，幸福的情感已經(jīng)包含在人的德行的意識中了。但是，凡是在另一個(gè)概念中所包含了的東西，雖然與包含者的一個(gè)部分是相等的，卻并不與那個(gè)整體相等，此外，兩個(gè)整體雖然由同一種材料構(gòu)成，但如果因?yàn)樵趦烧咧械哪切┎糠直唤Y(jié)合為一個(gè)整體的方式是完全不同的，則它們也可以在種類上相互區(qū)別開來。斯多亞派主張，德行就是整個(gè)至善，幸福只不過是對擁有德行的意識，屬于主觀的狀態(tài)。伊壁鳩魯派主張，幸福就是整個(gè)至善，而德行只不過是謀求幸福這一準(zhǔn)則的形式，就是說，在于合理地運(yùn)用手段去達(dá)到幸福”（注13）。康德接著說并形成了他的總論，即在至善這個(gè)問題的討論中無法用“調(diào)和主義”來解釋的，盡管之前伊壁斯鳩派和斯多亞派用的是“調(diào)和主義”：

但現(xiàn)在，從分析論中表明，德行的準(zhǔn)則和自身幸福的準(zhǔn)則在它們的至上實(shí)踐原則方面是完全不同性質(zhì)的，而且盡管它們都屬于一個(gè)至善便使至善成為可能，但它們是遠(yuǎn)非一致的，在同一個(gè)主體中極力相互限制、相互拆臺。所以這個(gè)問題：至善在實(shí)踐上如何可能？不論迄今已作了怎樣多的聯(lián)合嘗試，還仍然是一個(gè)未解決的課題。但使它成為一個(gè)難以解決的課題的東西已經(jīng)在分析論中提出來了，這就是，幸福和德性是至善的兩個(gè)種類上完全不同的要素，所以它們的結(jié)合不是分析地能看得出來的（例如說那個(gè)這樣尋求著自己幸福的人在他的這個(gè)行為中通過對其概念的單純分解就會發(fā)現(xiàn)自己是有德的，或者一個(gè)如此遵循德行的人在一個(gè)這樣行為的意識中就已經(jīng)會根據(jù)行為本身感到自己是幸福的了），而是這兩個(gè)概念的綜合。但由于這種結(jié)合被認(rèn)為是先天的，因而是實(shí)踐上必然的，從而就被認(rèn)識到不是由經(jīng)驗(yàn)推出來的，而至善的可能性也就不是基于任何經(jīng)驗(yàn)性的原則的，于是這個(gè)概念的演繹就必須是先驗(yàn)的。通過意志自由產(chǎn)生出至善，這是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性的條件也必須僅僅建立在先天的知識根據(jù)之上（注14）。

量化分析是我一貫的工作方式，而不是云里霧里繞來繞去的宏論，這樣的白底黑字，也更加能承擔(dān)我在論述中的準(zhǔn)確與否的責(zé)任。《現(xiàn)代藝術(shù)與前衛(wèi)藝術(shù)：理論史的發(fā)展》所要強(qiáng)調(diào)的，恰恰是它的歷史性，片面性和局限性，就是每個(gè)理論家在什么特定的時(shí)期做了什么特定的論述，這種特定的論述在歷史上下文之間處于什么階段，其實(shí)也是為了更細(xì)地看到理論史的脈絡(luò)。這樣的理論與理論之間，概念與概論之間，恰恰是分化的而不是合成的，理論史是用一個(gè)局限性而代替原來的局限性的過程。我在這里舉康德對伊壁斯鳩派和斯多亞派的批判，目的不在討論這兩派，而在重申康德的反對“調(diào)和主義”的方法，在我們這里，不加區(qū)分的論述滿地都是，由“調(diào)和主義”發(fā)展而來的庸俗辯證法深入人心，“一分為二”、“二分相加”、“看似偶然卻是必然”，一本《藝術(shù)概論》統(tǒng)編教材，像無形的手捏著這么多人的腦袋，什么形式與內(nèi)容，現(xiàn)象與本質(zhì)，歷史與規(guī)律都早已被完美地辯證了起來；一個(gè)主張中可以包含一切對立因素，在處理這種對立因素時(shí)，流行的說法就是：一個(gè)東西既要有這個(gè)也要有那個(gè)的結(jié)合，像正題、反題，最后為合題那樣；還有一種套話，什么與什么是并不矛盾的，就是贊成這個(gè)并不是反對那個(gè)，贊成那個(gè)并不是反對這個(gè)，這樣就可以調(diào)和各學(xué)派糾紛。這是“調(diào)和主義”的最終把戲，目的是，要普遍真理，像上帝那樣能解釋一切，要放之四海而皆準(zhǔn)，以求永恒而不朽，搞到后來，恨不得一篇論文中把所有的知識和各種學(xué)派的觀點(diǎn)都寫在一起，自己以為這樣才是全面的，別人看了還會驚嘆作者學(xué)富五車。

注釋：

1、康德《純粹理性批判》第二版序，第30頁，人民出版社2004年版，鄧曉芒/譯，楊祖陶/校 2、附我的《現(xiàn)代藝術(shù)與前衛(wèi)：克萊門特-格林伯格批評理論的接口》各章標(biāo)題：

上篇，繪畫及雕塑的自我瓦解：革命政治與克萊門特-格林伯格的前衛(wèi)方案并實(shí)現(xiàn)

第一章、革命政治與克萊門特·格林伯格的前衛(wèi)藝術(shù)方案

第二章、單調(diào)：抽象表現(xiàn)主義的立足點(diǎn)與克萊門特-格林伯格的批評理論

第三章、“繪畫式”與克萊門特-格林伯格批評理論中“新雕塑”的形成

第四章、克萊門特-格林伯格的“前衛(wèi)”：范圍與條件

下篇，從羅杰-弗萊、克萊夫-貝爾的現(xiàn)代藝術(shù)到新馬克思主義的前衛(wèi)藝術(shù)：克萊門特-格林伯格批評理論的傳統(tǒng)與創(chuàng)造

第五章、克萊門特-格林伯格藝術(shù)批評理論中的反詩學(xué)

第六章、構(gòu)造“腳手架”與壓平“腳手架”：羅杰-弗萊與克萊門特-格林伯格面對塞尚時(shí)的分水嶺

第七章、有“意味”的形式與有“革命政治”的形式：從羅杰-弗萊、克萊夫-貝爾到克萊門特-格林伯格的批評理論

第八章、新馬克思主義的形成與克萊門特-格林伯格的審美意識形態(tài)批判

3、康德《純粹理性批判》第270頁，人民出版社2004年版，鄧曉芒/譯，楊祖陶/校

4、同上，第272頁

5、同上，第270頁

6、同上，第270頁，

7、同上，第271頁

8、同上，第272-273頁

9、同上，第273頁

10、康德《實(shí)踐理性批判》第29頁，人民出版社2003年，鄧曉芒/譯，楊祖陶/校

11、同上，第153頁

12、同上，第153頁

13、同上，第154頁

14、同上，第155頁